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sécularisation

Les vicissitudes du mot « sécularisation », si fréquemment employé de nos jours en matière de religion, sa circulation entre le français, l’anglais et l’allemand ont réussi à lui donner un sens apparemment récent et emprunté. De plus, ce prétendu néologisme, anglicisme ou germanisme, est affligé d’une polysémie, non pas celle de nombreux mots d’usage qui ont essaimé par voie d’analogie, de métonymie ou de litote, mais celle qui résulte d’oppositions, d’exclusions ou de récupérations doctrinales. Les deux sens français originels sont à l’heure actuelle à peu près oubliés : il s’agissait d’abord du transfert de biens d’Église à un possesseur civil (paix de Westphalie) ; puis les laïcs n’étant pas seuls en cause, mais aussi les « prêtres séculiers », la sécularisation désigna le passage d’un religieux à l’état séculier, sans que pour autant ce religieux abandonnât nécessairement la prêtrise, lorsqu’il était prêtre. À travers ces définitions, on trouve évidemment la référence à la notion ecclésiastique de « siècle », avec ses ambiguïtés. Pendant de nombreuses années, on usa en français, pour désigner diverses modalités du recul religieux, des termes de laïcisation, de déchristianisation, de paganisation et de locutions comme extension de l’incroyance ou de l’irréligion. Ces termes, en particulier celui de déchristianisation dont abusa la sociologie religieuse (G. Le Bras, 1963) apparurent souvent trop étroits, et on fut heureux d’accueillir le mot de sécularisation qui avait pris, surtout outre-Atlantique, un sens englobant, applicable aux divers processus de recul et aux diverses religions. Mais déjà il désignait – et c’est là son sens principal – l’« autonomisation » du domaine « séculier » ou profane et même certaines mutations intérieures aux religions elles-mêmes. Peu après la Seconde Guerre mondiale, les usages théologiques et sociologiques se diversifient. L’éclatement, préfiguré par l’histoire du mot dans son contexte anglo-germanique, se précipite du fait qu’il désigne simultanément un constat, une interprétation et un projet, autour desquels s’affrontèrent les divergences doctrinales. L. Shiner (1967) distingue six sens du mot sécularisation. Mieux vaudra se référer à deux processus, pris tantôt objectivement et tantôt normativement, celui d’une mutation religieuse de la société et celui d’une mutation sociale des religions. Chacun de ces processus, on le verra, est susceptible de plusieurs interprétations, génératrices de sens différents.

1. Une mutation religieuse de la société

Recul global des religions C’est une idée de sens commun que celle d’un recul global des religions, l’esprit religieux paraissant peu compatible avec l’esprit d’une civilisation dominée par la technique. Les grandes religions (christianisme, islam, judaïsme, bouddhisme) ne sont sans doute pas les plus immédiatement menacées. Leur accoutumance à la vie urbaine les rend moins vulnérables sans doute que les religions traditionnelles de l’Afrique noire ou de l’Extrême-Orient, sur lesquelles elles l’ont emporté. Qui plus est, il n’est pas insolite de parler de « réveil religieux » aux États-Unis (C. Glock, 1959) ou même dans certains pays européens. La question est alors de savoir ce qui mesure l’extension ou l’intensité de la religion dans un pays. Si le père Vilain, impressionné par le nombre de croyants non pratiquants que recensent les sondages, intitule un livre La Foi sans la messe (1970), Glock montre l’existence de plusieurs « dimensions » de la religiosité, rituelle, « expérientielle », idéologique et « conséquentielle » (pratique), dont l’une peut être développée plus qu’une autre et plus ou moins indépendamment d’elle. Aussi parler de recul ou de réveil religieux est-il insuffisant et faut-il préciser de quel aspect de la religion il s’agit. Il est risqué de conclure massivement et pour un avenir éloigné à partir d’indices trop partiels ou de mouvements à trop court terme. Le mouvement de sécularisation en tant que processus de disparition progressive de la religion a été désigné par quelques théologiens allemands (K. Rahner, 1968, par exemple) du terme de Säkularisierung, par opposition à Säkularisation, qui prend un sens plus précis.L’autonomisation du profane Tout le monde pense, à propos de sécularisation, à Galilée, à l’autorité passée de l’Église en matière scientifique et à la conquête que la science a faite de son autonomie, laquelle a été reconnue, dans son ensemble, par l’Église elle-même. Si l’on entend ainsi par sécularisation le développement d’un secteur d’activité qui échappe à l’emprise religieuse, il est important de distinguer du précédent ce sens plus élaboré : on a trop souvent fait de l’extension du domaine séculier un indice d’irréligion. De nombreux théologiens, comme on le verra de façon plus précise, font au contraire de la sécularisation le signe d’une maturité et de la religion et de la société (H. Cox, 1965 ; C. Troisfontaines, 1970). Mais le processus n’est pas récent. L’histoire du pouvoir politique et d’abord sa naissance marquent la différenciation d’un pouvoir non sacerdotal. Et, si la royauté reste longtemps marquée d’un signe religieux, si la théorie augustinienne des deux glaives donne la préséance à celui de l’Église sur celui du pouvoir séculier, il était dans la logique du pouvoir politique de dépendre de moins en moins du pouvoir spirituel et de se séculariser jusqu’à la séparation de l’Église et de l’État (pour cette forme de sécularisation en Inde, cf. B. E. Meland, 1966). Quant à la science, sa sécularisation, au moins dans le cadre de l’Église catholique, n’est pas achevée. En plein XIXe siècle, on jetait l’anathème contre l’évolutionnisme au nom de la Genèse, et, au siècle suivant, Pie XII fustigeait dans l’encyclique Humani Generis (1950) le polygénisme, c’est-à-dire la théorie selon laquelle l’humanité pourrait provenir de plusieurs souches différentes. À l’heure actuelle encore, les sciences humaines ont été l’objet de sévères monitions de la part du représentant du pouvoir pontifical. Mais c’est dans le domaine de la morale que la question de la sécularisation se pose avec le plus d’acuité. Au milieu du XIXe siècle, Holyoake (1817-1906) avait lancé le terme de secularism pour désigner la doctrine visant à libérer la morale de la tutelle religieuse. Le mouvement, suivi par des protestants libéraux et des agnostiques aussi bien que par des athées, se développa en Angleterre et gagna les États-Unis. En France, la morale laïque, liée à la naissance de l’école primaire publique, revendique la même indépendance. Or, il n’est guère de religion connue qui ne véhicule au moins une éthique, à défaut d’une morale doctrinale. Morale individuelle et morale sociale ( « doctrine sociale de l’Église ») font partie d’un corps doctrinal officiel de l’Église catholique. Et, si le protestantisme, que Max Weber (1904) étudia sous l’angle des vicissitudes de l’éthique puritaine, comporte sur ce terrain les positions les plus diverses, le judaïsme et l’islam sont caractérisés par leurs corps d’obligations autant morales que rituelles. La sécularisation de la morale, phénomène qui ne doit pas être confondu avec la licence, reste dont à l’heure actuelle un objet de litige. La position du Vatican en matière de régulation des naissances (par exemple avec l’encyclique Humanae Vitae de Paul VI, 1968) devait provoquer dans les rangs de l’Église catholique des remous allant jusqu’au déni de compétence, montrant qu’une partie importante de l’opinion, même catholique s’était sur ce point sécularisée.La cité séculière Les transformations corrélatives de l’urbanisme et du développement des techniques, y compris et surtout dans le domaine de la vie et du psychisme humains, ont inspiré Harvey Cox dans son livre The Secular City (1965), point de départ de nombreux travaux, plus souvent théologiques que sociologiques. La cité séculière technique, Technopolis, est un type de société dont le fonctionnement s’est délivré de tout contrôle religieux. Ce faisant, il a fallu que l’homme remît en cause la sacralité des choses de la nature et procédât à ce « désenchantement » (Entzäuberung) dont parle Weber à propos du protestantisme, mouvement par lequel il rejette toute magie non seulement dans le monde, mais encore dans la religion, ce qui revient à expulser la notion de sacré. Ainsi passe-t-on dans la cité séculière de la sécularisation à la désacralisation qui en est une condition. En définitive, les deux termes se confondent. La Technopolis de Cox est totalement désacralisée, ce qui suppose une désacralisation de la religion elle-même. Cette perte du sens du sacré est en fait, pour Cox, une conquête, une rationalisation de la connaissance et de l’action. Elle marque la fin d’une dépendance infantile de l’homme par rapport à la nature ou par rapport à ses propres créations. Elle permet à l’homme, dans la ligne de la pensée de Bonhoeffer, de devenir « adulte ». À vrai dire, Cox n’ignore pas que la civilisation technique a ses idoles. L’argent et le sexe notamment exercent un attrait qui dépasse de loin ce qu’on peut en attendre rationnellement : de nouveaux mythes se sont formés autour d’eux. On rappellera aussi les cultes de la personnalité, autour des vedettes et des hommes politiques. On évoquera la piété entourant le mausolée de Lénine, et aussi les fastes cérémoniels du IIIe Reich. Mais, sans faire appel à ces cas extrêmes, toute nation tend à se sacraliser, à organiser son propre culte, ses cérémonies, où l’uniforme devient vêtement sacré, voire à capter sous forme de religion civile des portions déconfessionnalisées de l’héritage religieux traditionnel (R. Bellah, 1970). Autant de fausses notes par rapport au type idéal de la cité séculière.Une équivoque subsiste toutefois en ce qui concerne le sens ultime de la sécularité. Deux types de cité séculière sont concevables que l’on pourrait appeler « cité sans Dieu » et « cité sans Église », au moins sans Église établie. Dans son sens le plus global, la sécularisation conduit à une société d’où tout sens religieux a disparu. Dans un sens plus précis, la sécularisation libère la société de la tutelle des religions, c’est-à-dire, en définitive, de leurs organes d’autorité, les Églises. Un tel type de société peut évoluer vers le premier sens, mais il peut aussi donner lieu à un pluralisme des conceptions de Dieu, du monde et de l’humanité.

2. Une mutation de la société religieuse

Le siècle pénètre la religion Le processus selon lequel les religions se laissent pénétrer par un esprit ou des activités profanes n’est pas nouveau et précède de beaucoup le terme de sécularisation. Ce qui est plus particulier, c’est la sécularisation de la société rejaillissant sur la vie religieuse (pour l’islam et en particulier en ce qui concerne les chefs religieux officiels, sous la domination coloniale, voir les analyses de J. Berque). À vrai dire, tout dépend encore du sens donné au mot « sécularisation ». S’il s’agit de la perte de l’esprit religieux dans la société, celle-ci peut ne faire qu’un avec un affaiblissement interne de la religion. Certes, la religion a des aspects multiples, mais, lorsque la place prise par les préoccupations religieuses elles-mêmes diminue parmi les adeptes d’une religion, on parlera de « sécularisation » de la religion dans le sens global du terme (C. Glock, R. Stark, 1965). Mais, dans un sens plus précis, on verra tel élément sécularisé venir imprégner la religion dont il est issu. Tel serait le cas, selon une analyse célèbre (W. Herberg, 1955) de la prédication aux États-Unis, dans les trois grands groupes protestant, catholique et juif. Une sorte d’éthique américaine, celle que précisément conteste à l’heure actuelle une partie de l’opinion, s’est formée, gardant du puritanisme le sens de la respectabilité, mais développant une sorte d’eudémonisme des relations sociales. Une telle transformation peut être considérée sous deux points de vue. D’une part, ces thèmes tendent à envahir la prédication au point que les thèmes mystériques et prophétiques s’effacent. Mais aussi, l’éthique prêchée se sécularise, c’est-à-dire qu’elle se développe selon sa propre logique, sans puiser explicitement à une source religieuse. Or, Weber a vu que cela n’impliquait nullement une coupure d’avec l’inspiration religieuse primitive, en particulier lorsqu’on retrouve les sources protestantes de l’éthique économique du capitalisme. Plus généralement, il a montré que la source des morales séculières se trouvait souvent dans une éthique religieuse, oubliant les références de son inspiration originelle.L’adaptation à la sécularisation de la société Si on prend l’exemple du catholicisme, on y voit d’abord de dessiner une tendance que l’on peut, en gros, qualifier d’intégriste. D’abord, l’émancipation de la pensée par la voie du libéralisme scientifique et politique est dénoncée. Ce dernier point avait fait l’objet du Syllabus de Pie IX (1864). Alors qu’on précise la distinction entre une sécularisation qui sépare les domaines et une sécularisation conçue comme un recul global du religieux, le propre de l’intégrisme est de voir dans le second processus une conséquence inéluctable du premier. Enfin, l’intégrisme s’élève contre la pénétration de l’esprit séculier dans l’Église elle-même. De telles tendances ont pu être observées aussi dans l’islam, où ce qu’on désigne ici par sécularisation a été en outre affecté du coefficient négatif de ce qui provenait de la domination européenne (J. Berque, 1960).Contre cette orientation se sont élevés de nombreux théologiens catholiques et protestants. Deux degrés sont à distinguer, souvent confondus chez les auteurs. D’abord, l’Église devrait tenir pour un fait légitime l’émancipation qui conduit à une société sécularisée. Bien des fonctions (solidarité matérielle, thérapeutique, enseignement des sciences profanes, etc.) n’ont été prises en main par l’Église – et le sont encore dans certaines circonstances – que pour suppléer à l’inexistence de leur organisation séculière. À un second degré, il est possible d’interpréter une telle sécularisation comme une « chance » (C. Troisfontaines, 1970) pour l’Église, qui, d’une part, voit là le moyen de se concentrer davantage sur ses tâches liturgiques et évangélisatrices et, d’autre part, dégage ce qui est proprement religieux dans son existence et ses activités. Une telle prise de conscience oblige l’Église à reconsidérer sa propre tâche dans le monde. Le repli sur un ghetto chrétien, sur l’Église et la sacristie, peut être une stratégie. Mais le monde séculier peut apparaître porteur de valeurs propres, ce qui autorise une « ouverture », un « dialogue » comme la majorité des Pères du IIe Concile du Vatican l’ont affirmé dans la constitution Gaudium et spes. Enfin, dans le monde pluraliste de la sécularisation proprement dite, l’Église est amenée à modifier son mode d’intervention. Devant un enseignement didactique devenu inopérant, elle retrouvera le sens de l’annonce de l’Évangile ; et, à une action de type politique elle substituera une expression prophétique (K. Rahner, 1968).Mais l’hypothèse d’une société où le séculier a pris une importance telle que les anciennes connotations de l’idée de Dieu ont disparu rend justement cette expression caduque, au moins dans le cadre du langage traditionnel. Comment parler de Dieu à une société pour laquelle ce mot même a perdu son sens ? Telle est l’interrogation cruciale de Cox. Interrogation à laquelle il répond, tant bien que mal, par une transformation du langage, qui devient sécularisation du langage religieux. Le Dieu annoncé à la cité séculière ne peut l’être que par la médiation de l’action sociale et politique de ceux qui en apportent le témoignage.La sécularisation interne Ainsi l’adaptation au monde séculier peut conduire à une certaine sécularisation des religions, non par simple influence de la sécularisation externe, mais pour répondre mieux à celle-ci. C’est aussi le propre de l’intégrisme que de refuser cette distinction. Mais, allant plus loin, des tendances, issues principalement du protestantisme, tendent à réclamer une sécularisation pour des raisons proprement religieuses. C’est ainsi que F. Gogarten (1953) voit dans le christianisme et déjà dans l’Ancien Testament une obligation pour l’homme d’être libre à l’égard du monde et de ne pas le peupler de « dieux et seigneurs ». De saint Paul il tire les deux précepts conjoints : « Tout est permis », mais aussi « Tout n’est pas profitable », le premier se référant à la volonté divine, le second à la raison humaine. Cette sécularisation arrivée à son terme donne une caution religieuse à l’idée de l’« homme adulte » de La Cité séculière. Or, cette exigence interne de sécularité semble poser des obligations à la religion elle-même. Comment maintenir une dépendance absolue à l’égard des médiations que la religion offre entre Dieu et l’homme, cette dépendance que K. Barth appelait précisément religion ? Comment maintenir un caractère sacré à ces médiations ? On voit de quelle manière le glissement s’opère de l’idée de sécularisation à la reprise de l’opposition barthienne entre foi et religion et à la désacralisation de la religion. Comme chez Cox pour la sécularisation de la cité, la sécularisation de la religion devient désacralisation. Ainsi voit-on se manifester des tendances à la désacralisation de la liturgie, des églises, des prêtres et même des sacrements (L. Maldonado, 1970). Cette orientation théologique rejoint la « recherche » d’un certain nombre de « communautés de base » et autres groupes informels qui se sont constitués en marge, mais pas nécessairement en dehors de l’Église catholique. Elles cherchent à donner une forme concrète à la sécularisation de la liturgie par la célébration collective dans un foyer, par une réinvention du rituel eucharistique autour du repas et, d’une manière plus générale, par l’élaboration de liturgies dont la forme se rapproche autant que possible de la vie quotidienne. Poussée à la limite, la sécularisation élimine de la religion l’idée même de Dieu, comme dans les théologies dites de la « mort de Dieu » qui poussent à l’absolu leur composante éthique (T. Altizer, 1966).On a donc constaté le caractère polysémique du mot « sécularisation ». Mais, plutôt que d’énumérer les sens divers de ce terme, on a tenté de montrer comment certaines logiques aboutissent à bloquer plusieurs sens en un et à les réunir dans une cohérence idéologique. C’est ainsi qu’aux deux extrêmes de l’intégrisme et de ce qu’on serait tenté d’appeler, en un sens nouveau, « sécularisme » (l’extrême valorisation religieuse de la sécularité) se trouve l’idée d’une sécularisation indistincte, alors qu’une position médiane favorise les distinctions entre ce qu’on pourrait appeler « déréligiosation », sécularisation proprement dite et désacralisation.

François-André ISAMBERT

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