vendredi , 22 septembre 2017
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religion et idéologie

L’histoire des religions indique assez bien, quoique à gros traits, comment naît une religion, comment elle meurt. Mais elle ne montre que des religions qui se succèdent, les cultes nouveaux recouvrant ou transformant les anciens. Elle ne montre nulle part un arrêt de la religion, une coupure de l’élan mystique dans l’humanité. C’est pourquoi elle nous laisse sans recours pour expliquer l’état présent du monde, la crise générale des religions, leur récession.

1. La fin des idéologies

Pour la conscience occidentale, le drame est d’autant plus aigu que la religion qui s’en va n’est plus celle des dieux, mais celle qui en avait triomphé. La religion de l’idole avait cédé la place à l’iconoclasme juif, au culte en esprit et en vérité, à ce que Hegel nommait « religion absolue ». Si le christianisme décline à son tour, ce n’est pas une religion qui s’efface, c’est la religion qui tombe. Impression confirmée par les marginaux qui s’intitulent post-chrétiens. Le christianisme leur paraît indépassable ; il était le sommet de la religion. Après lui, il n’y aura pas d’autre religion. Avec lui, Dieu a terminé sa carrière ; il rejoint les dieux morts.Des formules de ce genre sont affligées d’enflure, de vanité littéraire. Mais elles soulèvent des échos passionnés, elles pénètrent tous les milieux, elles ont valeur de symptôme. L’homme contemporain a le sentiment que la religion a épuisé ses vertus ; et il l’a parce que la religion la mieux assurée perd chaque jour du terrain et risque de perdre la partie. Il rend ainsi un hommage indirect au christianisme. Son étonnement de le voir vaincu atteste qu’il le croyait invincible. Même pour l’agnostique, l’usure du « chiffre » chrétien a quelque chose de pathétique. Il la regarde comme le terme de l’illusion religieuse, mais en considérant que l’âme des religions s’est brisée dans son plus grand effort.Pourtant cette conclusion pessimiste reste ambiguë. Contre les prophètes de malheur, les prophètes de revanche l’ont aussitôt retournée. Le christianisme, glosent-ils, devient sans illusion sur lui-même, il cesse d’être illusion, parce qu’en réalité il n’est pas religion, mais foi ; il n’est pas religieux, mais destructeur de religiosité. En conséquence, il n’y aura plus de religion, de croyances fallacieuses ; mais une foi vive et nue subsistera, une foi démystifiée, démystifiante. Ainsi, la religion serait surmontée par une autocritique du christianisme, par le rejet de ce qui, en lui, est inessentiel, syncrétique, païen. Décanté, il serait pur ; dépouillé, il gagnerait en rigueur. Bref, la foi chrétienne serait enfin adulte, digne d’une science et d’une moralité elles-mêmes adultes.Si l’on renonce à jouer les devins, on n’a pas à choisir entre des pronostics. En revanche, cet appel au dépassement – de la religion à la foi ou bien de la religion à l’irréligion – semble poser en deux langages un même problème : celui de la fin des idéologies, de la péremption des dogmatismes. Sur ce point, les deux progressismes se rencontrent : celui de certains croyants, celui de certains incroyants, quand les uns et les autres déclarent que le christianisme idéologique est révolu. Il arrive même que l’athéisme de l’athée soit moins virulent que celui de l’apôtre (théologiens de la « mort de Dieu » partisans d’un absolu de charité qui n’est que l’absolu anonyme des actes de charité ; censeurs de la notion de divinité qu’ils jugent arrogante, superstitieuse, entachée de paganisme). Cela aussi est un signe de notre époque et n’est pas forcément une preuve de confusion mentale.

2. Symbole, mythe, facteur idéologique

D’où vient cependant que la religion suscite aujourd’hui des paradoxes aussi étranges ? Sans nul doute d’une radicalisation de l’interrogation humaine, d’un refus et d’un dédain de ce qui, même dans la religion (et d’abord dans la société, car les religions, ou les styles de comportement que les langues occidentales désignent de ce nom, appartiennent à l’essence du social), est idéologie, n’est qu’idéologie. Il importe toutefois de clarifier ce concept, de le bien définir. Pour cela on consultera les spécialistes des sciences humaines plutôt que les philosophes. Eux seuls permettent de faire le point sur ce qu’on sait désormais de la constitution des religions.La structure symbolique de celles-ci est mieux connue. Plus exactement, elle est reconnue. On accorde que la religion a un langage à elle, celui du symbole, irréductible au langage purement conceptuel. On discerne que le symbole fait « sursignifier » un sens premier, qui lui sert d’attache et de matrice, mais accepte d’être oublié au profit d’un sens second, sans être détruit comme sens premier : par exemple, chaque élément naturel (eau, terre, air, feu) demeure ce qu’il est et symbolise indéfiniment, s’irise en métaphores, donne lieu à transports de sens. Le symbolisme religieux s’apparente par là à une poétique, à une onirique, qui a ses lois et son économie ; il n’a pas à être lu comme discours rationnel, bien qu’il ait sa logique.Déployant des symboles, les religions ne peuvent être que mythiques. Elles ne fournissent pas une explication des choses (contresens souvent commis, même par les théologies). Elles appréhendent le monde comme humain, à l’aide et à partir de prises spontanées qui restent concrètes, au niveau des démarches perceptives. Et elles se livrent à cette appréhension, non pour connaître quoi que ce soit d’un savoir désintéressé, mais pour rendre l’environnement praticable, l’existence supportable, la coexistence viable (les mythes classent, ordonnent, réglementent, pour créer une écologie et une axiologie anthropocentriques, non pour spéculer sur les possibilités formelles du langage, même si le goût du jeu verbal vient très tôt aux civilisations orales, même si l’aptitude raisonneuse et logicienne ne leur fait nullement défaut).Avec la réhabilitation du mythe, avec la redécouverte du symbole, l’histoire des religions a chance d’interpréter religieusement la religion : ce qui n’a pas toujours été le cas dans le passé. Mais un troisième constituant apparaît, distinct du symbole, qui est surdétermination de certains termes, et du mythe, qui est structuration, explicitation, déploiement réglé d’une symbolique.Ce troisième constituant est le facteur idéologique, issu de tendances inhérentes à la société : d’abord, de la tendance qu’a chaque communauté d’hypostasier sa propre canonique, d’ériger en principe sa propre régulation ; ensuite, et surtout, de la tendance qu’a la société comme telle de s’idéaliser, de sécréter ensemble son utopie et sa topique, son ordre imaginaire et son ordre réel.L’idéologie qui naît de la première tendance est une illusion tenace, mais superficielle : le contact avec d’autres styles d’organisation, l’évolution elle-même, le changement des modes de production, des représentations collectives, des institutions, peuvent en accuser la relativité. Mais l’idéologie qui naît de la seconde tendance est moins facilement décelable ; elle fait penser à une illusion constitutive, à une illusion de droit, qui fait corps avec la socialité elle-même et qui ressemble à ce que Kant entendait par illusion transcendantale.Il ne sert pas à grand-chose de répéter que les idéologies, comme systèmes de croyances, se combattent, se réfutent, se relaient : chacun le constate et en convient. Il n’est pas non plus du premier intérêt de rappeler que les religions, comme tous les faits de culture, s’inscrivent dans des mentalités, qu’elles épousent l’esprit d’un temps et d’un lieu, qu’elles reflètent des situations socio-économiques, et que, si elles le dissimulent, si elles le nient, elles deviennent abstraites comme une idée sans ancrage, donc idéologiques : le marxisme a imposé cette vue, mais ce n’est pas une nouveauté. En outre, une religion peut revêtir bien des enveloppes culturelles et préserver son identité. Le christianisme a été judaïsant, hellénisant, romanisant, etc., « il a été plusieurs religions », il n’en a pas moins conservé son axe principal : ce qui justifie la distinction entre intention et expression, l’idéologie comme perspective d’époque, comme réfraction d’un moment de culture, comme illusion des contemporains, pouvant n’affecter que l’expression. En revanche, le terme « idéologie » est susceptible de recevoir un sens beaucoup plus troublant. C’est le cas lorsqu’on le rapporte à quelque chose d’intrinsèque, à quelque chose qui avait été soupçonné et même décrit, mais qui n’a été pleinement compris que par l’anthropologie récente, grâce à une analyse plus fine des structures inconscientes du conscient.Il vaut la peine de résumer cette analyse, qui garde référence à des données positives, observables ou repérables, en quelque sorte ethnographiques. En matière de religion, de discussion sur le repli éventuel des religions, elle néglige l’explication courte : par l’incrédulité qui ronge les croyances, par le libertinage qui débride les mœurs, par l’esprit scientifique qui dissipe l’esprit théologique, par la modernité qui éclipse l’archaïque. Elle va droit à la difficulté centrale, au noyau des religions.

3. L’illusion religieuse

Pour l’ethnologue, les religions sont toujours composites, y compris dans leur dessein. Elles s’assignent un double but : dégager une transcendance, consacrer l’ordre social. Or ces deux visées sont antithétiques. La première « illimite » l’homme, elle déconditionne la condition humaine, elle ébranle le système des règles qui enserre ou délimite, qui leste ou stabilise cette condition. La seconde s’attache au réseau des normes, au faisceau des lois, elle le défend et le renforce, pour que l’homme, dépourvu de la sécurité de l’instinct, privé d’un strict conditionnement naturel, biopsychique, se forge une condition définie, se prescrive des limites, s’impose un ordre, et par là échappe à l’angoisse. Pour rendre ces visées compatibles, les religions consentent à l’éclectisme. De la transcendance, elles font, non pas une sortie du système, une négation de l’ordre, une transgression par défi (comme s’y aventurent la révolte, la protestation magique), mais le fondement de l’ordre ou du système. Ainsi, elles tendent à l’absolu et elles fortifient le relatif. Elles ont de la hauteur et elles ont des complaisances.Il y a plus subtil. L’ordre cosmique ou social ne peut guère être sacralisé tel quel, car il comporte des déficits, du désordre, du négatif (ce que la sorcellerie, la démonologie s’empressent d’exploiter). C’est pourquoi l’homme de la religion, désireux ou soucieux de consacrer l’ordre, ne porte à l’absolu qu’un ordre parfait, c’est-à-dire un ordre qui n’existe pas, un ordre imaginé. Cela lui permet de sauvegarder ce qu’il enjambe, à savoir l’ordre réel, en alléguant que celui-ci n’est pas parfait, mais qu’il participe de la perfection, qu’il se fonde sur un transcendant. Mais c’est au prix d’une illusion. Car l’ordre parfait n’est ni transcendance ni mystère : il est fiction et artifice. Le postulat du parfait, sur lequel théologiens et philosophes se sont émerveillés, n’est qu’un mécanisme de projection, à effet compensateur, consolateur.Certes, cette illusion est utile : elle soulage, elle a bu toutes les souffrances de la terre, elle a vengé tous les déboires, racheté toutes les déceptions. Mieux : en procurant un support imaginatif à la certitude éthique d’un royaume des fins, d’un règne de justice et d’intégrité, elle a fomenté l’espérance.Mais elle est redoutable, elle peut devenir néfaste, servir d’outil politique, car si l’ordre parfait n’existe qu’imaginé, on imagine, tout aussi aisément, que l’ordre imparfait commence à être parfait puisqu’il participe de la perfection (ambiguïté de l’adage « la perfection n’est pas de ce monde », dans un contexte où le monde serait bon, entièrement bon, s’il n’y avait la malice du pécheur ; sans le péché, le monde serait ou redeviendrait parfait). L’ordre institué s’auréole ainsi d’une perfection qu’il n’a pas, qu’il n’est pas, mais dont il partage le prestige. On devine la suite, la conséquence extrême. L’absolu de l’ordre engendre l’absolutisme : même la chrétienté y a succombé. C’est un excès pratique, un abus (il n’est jamais souhaitable qu’un absolu descende dans la sphère du pouvoir, d’aucun pouvoir), mais un abus lié à une erreur théorique.Il y a erreur, car le système parfait est une contradiction dans les termes. Non seulement la totalité des totalités n’est pour nous qu’un être logique, puisque notre pensée échoue à lui conférer l’existence, mais la notion de totalité, la notion d’ordre ou de système implique elle-même que l’intelligibilité n’est jamais toute claire : altérité et négation, contrariété et différence l’habitent autant qu’identité et position, complémentarité et unité (le monde est bien un « tout » en acte, mais seule la piété stoïcienne, qui malheureusement a fait école, ose lui rendre un culte, ose le révérer comme parfait : encore n’est-ce, en maints passages, qu’une manière d’affirmer qu’il contient tout ce qu’il lui faut pour exister).Ainsi, ni spéculativement ni pratiquement, la postulation du parfait n’est sans équivoque et sans danger. Lorsqu’elle tient lieu de transcendance, elle en détourne (même la perfection morale est un rêve qui frôle la faute : elle est l’orgueil du moi, le pharisaïsme de la vertu).Si cette analyse est exacte, il y a bien une illusion religieuse. Mais ce n’est pas celle de la transcendance. C’est celle de la transcendance confisquée, « récupérée », de la transcendance confondue avec le parfait, rabattue sur l’ordre élevé subrepticement à l’absolu.Comme exigence d’incondition, la transcendance est saine : c’est une polarité de l’homme. Elle révèle la liberté à elle-même, elle creuse l’insatisfaction. Par elle, les individus et les groupes se contestent, ils franchissent l’ordre, ils l’ont toujours déjà franchi : moyennant quoi ils s’angoissent, ils se culpabilisent, mais aussi s’exaltent et s’enhardissent, acceptant d’agir et d’acquiescer, mais non sans vigilance et sans distance. En même temps elle entretient le sens du mystère (plus pertinemment, elle mesure la brièveté du sens face à l’inconnu où s’abîme le sens, face au mystère), elle excite la curiosité, les appétits, non pour les combler, mais pour les pousser au point où ils ne sauraient l’être, au point où la satiété n’est plus ce qui rassasie.Mais travestie en perfection de l’ordre, la transcendance n’est qu’un leurre : elle laisse le choix entre l’évasion hors du réel ou la méconnaissance de l’ordre existant – lequel est finitude, manque, imperfection, même quand on prétend y loger un absolu.

4. La quête de l’objet absolu

Toutes les religions sont des compromis entre ordre et transcendance, car l’homme lui-même est ce compromis, cet accord dissonant. Mais les religions cèdent plus ou moins à la tentation de l’ordre, à la nostalgie du parfait. Elles sont donc plus ou moins idéologiques, il faudrait pouvoir écrire « idologiques », victimes d’une image, d’un mirage. En somme, la religion cherchait l’absolu, ce qui est la définition du mysticisme, et aussi bien le vœu secret, l’aspiration inavouée de l’art, du savoir, de l’amour. Mais elle a fui la voie de la négation, elle ne s’y est fixée qu’un instant ; elle a inventé l’objet absolu, elle l’a accrédité, elle en a même tiré une « despotique » en tous genres. C’est ce prestige qui s’écaille. Cette annonce ne passe plus.Il est vrai que l’« illusion religieuse » n’affecte pas que les religions. Ou plutôt, si l’on respecte la leçon de l’ethnologue, il est vrai que cette illusion n’éclôt comme religieuse que parce que la société elle-même est emportée par un double mouvement : de transcendance et d’autocélébration, de hauteur et de complaisance à soi. Il s’agit d’un phénomène constant, global, aux attestations diverses : la psychanalyse retrouve dans la clinique individuelle cette quête de l’objet absolu que l’ethnologie des religions présente comme une entreprise collective. Le plus surprenant n’est pas que la critique moderne l’ait dépisté, ruinant les théismes comme apothéose de l’ordre, comme divinisation de la totalité perdue. L’étonnant est qu’elle en reste à une partialité, à une distorsion : elle n’accable que la religion des temples et des autels, elle est indulgente aux religions séculières.Il est clair cependant que les messianismes politiques, les millénarismes sociaux, prolongent l’illusion religieuse, et même l’aggravent, puisqu’ils n’ont pas le correctif de l’au-delà, puisque la perfection sera rendue immanente : le « grand soir » aussi est un « jour de Dieu ». Quant à l’effervescence de la jeunesse actuelle, nul n’ignore qu’elle rejoue apocalypse et parousie, qu’elle voit poindre sur les nuées un seigneur de gloire. Une société parfaite, un ordre pur, une vie en commun qui ne contraint ni ne réprime, les catéchismes ont un mot pour désigner ce havre de paix, cette harmonie-jardin. Il est temps peut-être que des socialismes de maturité s’entraînent à gauchir autre chose que l’uchronie des religions.Il est vrai aussi que l’illusion religieuse une fois démasquée, l’illusion de la critique pourrait être de penser que la religion est liquidée. Il faudrait pour cela que l’illusion religieuse fût toute la religion, qu’elle n’atteignît que les religions, que la recherche de l’objet absolu absorbât tous les soins de toutes les religions et qu’aucune religion n’eût le courage de dénoncer sa propre illusion, puis de survivre à sa désillusion. Cette hypothèse peut être faite. Mais l’hypothèse inverse peut l’être aussi.

5. L’ironie des religions

On a toujours compté au bénéfice du bouddhisme une capacité de « déconstruire » les ruses du désir, de déjouer les stratagèmes de l’adhérence. De même, on a fréquemment souligné que le mordant du judéo-christianisme réside dans le mosaïsme de l’irreprésentable, dans la dérision du dieu pendu, du sauveur qui ne se sauve pas. Un absolu sans visage, une divinité suppliciée, déshonorée, sont en religion la suprême ironie ; ils défont la religion qu’ils font, ils ne l’établissent que par concession, puisque la religion de l’ineffable et de l’opprobre représente quand même, édifie quand même.Ni le judaïsme ni le christianisme ne sont des formations homogènes. Surgis comme mythes d’action, ils se sont adjoint des mythes de représentation, des vérités de spéculation et des vérités d’appareil. Si le mythe du dieu-volonté, de l’absolu qui se révèle exclusivement dans le vouloir de ses témoins, dans l’histoire de leur fraternité et de leurs luttes, qui ne se révèle ni dans la nature, ni dans l’imagerie humaine, et qui n’est jamais dévoilé, puisque l’histoire ne s’achève pas, ni capté, maîtrisé, puisque l’acquis suivant refond, corrige ou modifie l’acquis précédent, si ce mythe intervenait comme réducteur de tout autre mythe, il ne serait pas d’illusion, mais d’incitation, de provocation à l’engagement complet et au désintéressement total.Plus simplement, si la vigueur symbolique des religions l’emportait sur les demi-rationalisations de leurs doctrines, elles renoueraient le dialogue interrompu : celui des signes qui aidèrent l’homme à se redresser, à diriger ses regards vers le ciel. Car les symboles, même les plus chargés, les plus raturés, sont finalement ce qu’il y a de moins vulnérable dans le code des religions. Ce ciel des morphologies sacrées, ce ciel topographié, iconographié, a été un puissant alibi de la terre. Mais son premier indicatif est d’altitude, de fierté et d’ouverture. Il ne représente pas, il effectue : il opère la verticalité de l’homme, il met en œuvre sa profondeur. S’il symbolise, non l’ordre, non le parfait et ses attributs, mais l’inconditionné, il ne ravit ni ne pèse : il libère.

Henry DUMÉRY

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