Religion psychanalyse

N’étant pas une vision du monde, la psychanalyse, pour Freud, est en principe neutre par rapport à la religion ; celui-ci affirme cependant aussi qu’« en tant que doctrine de l’inconscient psychique elle peut devenir indispensable à toutes les sciences traitant de la genèse de la civilisation humaine et de ses grandes institutions, telles que religion, ordre social » (Psychanalyse et médecine, 1926). Le point de vue de la psychanalyse sur la religion est donc celui de l’anthropogenèse ; elle entend comprendre la religion en même temps comme un destin collectif dans l’histoire de la culture et comme une fonction psychique dans le rapport individuel au monde.

1. De la projection à la toute-puissance du désir

Freud considère la religion comme le phénomène psychologique et culturel le plus complexe qui soit. Pour l’élucider, il met progressivement en œuvre tous les éléments de sa doctrine. Les analyses proprement cliniques du religieux sont cependant fort rares dans son œuvre. Ses deux études approfondies de cas, celle du délire religieux de Schreber et celle de la possession démoniaque de Haitzmann (XVIIe s.), sont des analyses faites sur documents écrits. Dans ses écrits sur la religion, Freud ne se réfère pas à ses expériences cliniques, mais il construit ses interprétations en appliquant ses concepts théoriques à plusieurs phénomènes religieux. Il part du principe que la religion est une production humaine et que la « psychologie des profondeurs » peut donner la clé pour déchiffrer l’énigme de son origine et de sa signification.

L’intérêt qu’il porte à la religion est double. Pénétré de l’esprit rationaliste des Lumières, il entend expliquer la religion et contribuer ainsi à la victoire sur elle de la raison. Cependant, envers la religion comme envers n’importe quelle expression humaine, il adopte aussi le principe psychologique selon lequel l’homme y manifeste une vérité, sous une forme déplacée. Il prend, dès lors, la religion comme un des témoignages importants sur la réalité psychique. Certes, le véritable sens de la religion n’est lisible que sous l’éclairage des théories analytiques. Aussi le souci constant de Freud est-il de comprendre la religion à la lumière des processus que lui a enseignés l’expérience de la psychopathologie et de marquer en même temps la différence d’avec la pathologie proprement dite. Dans sa psychomythologie et dans L’Avenir d’une illusion, il envisage la religion du point de vue de l’individu et il l’explique d’après le modèle des rêves comme une création des désirs. Dans ses autres études, il considère, plus justement, la religion comme un mouvement transindividuel de la culture et il la centre sur la constitution de la loi éthique sous l’enseigne du père. D’une remontée vers l’origine de la culture, par l’élucidation de la genèse de la religion, il attend l’ultime explication des vicissitudes psychiques auxquelles il se trouve confronté. On peut considérer successivement ces deux lignes d’interprétation, plutôt que de suivre l’ordre chronologique des écrits freudiens.

Au début, Freud assimile la religion aux mythes et aux légendes, qu’il explique par la « projection », prise au sens large du terme. Ce sont des représentations de désirs pulsionnels, vaguement perçues de manière endopsychique, transposées dans l’extérieur et mettant ainsi en scène une réalisation de désirs interdits à l’homme tels que l’inceste, par exemple, ou contredits par la réalité telle l’immortalité (Naissance de la psychanalyse. Lettres à Fliess, 71 et 78). La théorie de la psychomythologie, interprétant les représentations religieuses comme des phantasmes de désirs, analogues aux rêves, inaugure un versant de la psychanalyse de la religion. Le concept de projection, en effet, a fait fortune dans les théories psychanalytiques popularisées concernant la religion. Cependant, dans les œuvres de Freud sur la religion, il n’est plus le concept clé d’explication, car la projection implique une correspondance de contenus entre représentation inconsciente et idée projetée, correspondance qui ne se réalise pas dans la représentation de Dieu.

Pour Freud, l’énigme spécifique de la religion réside dans l’affirmation du Dieu-Père avec lequel l’homme entretient des rapports de désir, de conviction d’élection, d’obédience et de culpabilité. Aussi Freud ne voit-il pas dans la « mystique » un phénomène spécifiquement religieux, mais « l’obscure autoperception du domaine en dehors du moi, du ça » (note du 22 août 1939). L’expérience mystique résulte de la déconstruction du « je » comme instance consciente et autonome, déconstruction qui laisse les forces pulsionnelles, héritées et innées, envahir le sentiment et qui donne à éprouver une union diffuse avec tout, en deçà de la conscience personnelle formée par la perception et par le langage (Malaise dans la civilisation).

Contrairement à la « mystique », la religion pose un Dieu personnel dont la paternité constitue la nature propre. Aussi, pour la comprendre, Freud s’attache-t-il à l’analyse du rapport au père. Dans L’Avenir d’une illusion (1927), il situe la religion dans l’économie des pulsions de l’individu. La dure nécessité (ananké), la puissance hostile de la nature, celle de la mort surtout, ainsi que l’irréconciliable conflit entre individu et société, imposent aux désirs une frustration sans rémission. Poussé par la « pulsion de conservation », par la recherche de plaisir et par la tendance libidinale primaire à éviter la souffrance, l’homme construit un monde de désirs satisfaits, au-dessus du monde de la réalité et de la nécessité. Le narcissisme, qui demeure la texture de son activité, l’amène, en effet, à croire que ses désirs peuvent se réaliser (la « toute-puissance » illusoire du désir). Devant le conflit entre les désirs et la réalité, l’homme ressuscite en lui l’image d’un père tout-puissant, protecteur et rémunérateur bienveillant. Cette image s’est imprégnée en lui comme représentation inconsciente lors de ses expériences familiales frustrantes. L’enfant, en effet, transpose sur le père la toute-puissance de son désir, narcissique. La religion est dès lors une croyance illusoire, puisque émanant du désir qui refuse de se laisser limiter par la nécessité du réel, et une nostalgie du père, puisque reproduisant l’image psychologiquement archaïque du père tout-puissant et répondant aux désirs frustrés. La psychanalyse apporte ainsi aux vieilles critiques rationalistes de la religion trois éléments d’explication : celui du processus primaire (opposition entre la libido comme principe de plaisir et le principe de réalité), celui du narcissisme (origine de l’idée de toute-puissance) et celui de la formation et de la conservation de représentations inconscientes (origine de l’idée de Dieu dans l’image du père tout-puissant).

Pour juger illusoires les désirs qui se manifestent en religion, Freud ne peut pas adopter les critères de la pathologie ; car la religion n’est pas, comme le délire, une dénégation du réel, ni, comme le symptôme névrotique, une satisfaction substitutive. Aussi fait-il appel aux critères de réalité que lui fournit une « conception scientifique » du monde. L’illusion religieuse se définit alors comme une « quasi-hallucination ». En tant que psychanalyste, cependant, Freud n’entend pas « prendre parti pour ou contre la valeur en vérité des doctrines religieuses » (L’Avenir d’une illusion).

2. Le Dieu-Père et le complexe d’Œdipe

Jusqu’à la fin, Freud reprend la thèse élaborée dans L’Avenir d’une illusion. À ses yeux, elle ne représente cependant qu’une explication partielle et superficielle de la religion, qu’il juxtapose à une interprétation psychanalytique de l’histoire culturelle centrée sur la formation et l’évolution du complexe nucléaire qu’est le complexe d’Œdipe. Il reconnaît que « tout ce qui a trait à la création d’une religion […] est empreint d’un caractère grandiose que toutes nos explications ne suffisent pas à éclairer » (Moïse et le monothéisme). La religion n’est pas une création individuelle, mais un destin de l’humanité dans le processus de son devenir. Loin de n’être que la nostalgie du père chez l’homme démuni, elle représente et réalise le conflit, la méconnaissance et la reconnaissance déplacées du père.

La dimension anthropologique fondamentale de la religion, Freud la retrouve d’abord dans les rites religieux (1907). Analysant leur parenté et leur différence avec les rites obsessionnels, il conclut que l’obsession est une caricature de la religion, mais que la religion est une névrose collective de l’humanité. L’homme religieux « met de côté le contenu idéatif » du rite, de sorte que son rite n’a qu’une signification symbolique au sens psychanalytique ; il est un acte déplacé, résultant d’une culpabilité inconsciente. Celle-ci se comprend par le refoulement des pulsions primaires qu’opère la religion, cette dernière étant ainsi un des principaux facteurs du renoncement progressif qui est la condition de la civilisation. Elle est donc une névrose collective, dans la mesure où la civilisation elle-même ne se produit que par refoulement et ne se déploie qu’en engendrant la culpabilité. Dans une telle psycho-histoire, la religion réalise spécifiquement le domaine symbolique où se fait le déplacement symptomatique culturel.

Cette idée, Freud l’élabore progressivement en interprétant l’histoire de la religion comme ayant sa source dans un conflit meurtrier avec le père primitif et comme se réalisant par des prises de conscience successives qui se produisent à l’intérieur des déplacements symboliques. C’est dans Totem et Tabou (1914) d’abord que Freud essaye d’expliquer la religion entièrement comme l’effet d’un refoulement des pulsions agressives. Les rites négatifs du tabou traduisent l’ambivalence affective. Dans la dernière partie de l’ouvrage, Freud propose une explication plus radicale en recourant à l’hypothèse du meurtre du père primitif. Le totémisme, comme vénération de l’animal totémique, est une reconnaissance du père déplacée sur un substitut animal : le repas sacrificiel, rite symptomatique, est à la fois un nouveau meurtre déplacé et une identification avec le père par introjection. Freud s’efforce ensuite de rendre compte de la croyance en un « Dieu-Père » par une reconstruction psychanalytique des divers processus affectifs qui, de la culpabilité refoulée et déplacée, conduisent à la reconnaissance transposée du père et à l’agrandissement posthume de celui-ci, finalement à l’image d’un père déifié.

Dans Moïse et le monothéisme, étude dans laquelle se poursuit la réflexion de Totem et Tabou, Freud fait d’abord dériver le monothéisme judaïque du culte d’Aton, imposé aux Sémites par Moïse l’« Égyptien ». La fascination sacrée qui émane du Dieu d’Israël, sa nature grandiose, son extraordinaire exigence de spiritualité et de « renoncement culturel » attestent cependant, aux yeux de Freud, que Jahvé représente éminemment une figure paternelle exaltée et sublimée, pour laquelle Aton ne pouvait être qu’un point de départ. L’avènement de ce Dieu ne peut dès lors se comprendre que par la culpabilité héritée du meurtre primitif, renouvelé par un nouveau meurtre, celui du père du peuple juif qu’était Moïse. Le monothéisme juif prend ainsi la relève du totémisme et achève le déplacement que celui-ci a opéré par un retour à la représentation du père tué transposée dans l’imaginaire du contenu idéatif religieux. Le christianisme complète la prise de conscience par l’énoncé explicite de la doctrine de la faute originelle, mais il réalise en même temps un nouveau compromis qui dégrade la religion du Père. Dans son culte, il remplace celui-ci par le Fils. Manifestation symptomatique de la névrose obsessionnelle inhérente à la culture, le christianisme est le compromis accompli de la révolte filiale et de la réconciliation avec le père. Freud conclut que la vérité de la religion est historique ; elle exprime, de manière déplacée, le rapport conflictuel originaire qui a donné naissance à la civilisation.

3. Les apports de l’interprétation freudienne

Le jugement de valeur que Freud porte sur la religion est à la mesure de l’ambivalence qu’elle représente dans se reconstitution analytico-historique : la religion juive réalise la plus haute spiritualité culturelle et ses prophètes sont de grandes figures paternelles ; mais elle demeure prisonnière du complexe œdipien non résolu et, pour cette raison, elle culpabilise, rend passif (féminin) et servile envers le Dieu-Père.

Les objections que l’on a pu faire à l’interprétation de la religion, selon Totem et Tabou et Moïse et le monothéisme, sont d’ordre historique et d’ordre proprement psychanalytique. D’une part, cette interprétation s’appuie sur nombre de conceptions de l’ethnologie, de l’histoire des religions et de l’exégèse biblique qui se révèlent fausses eu égard à l’état actuel de ces sciences. Voulant interpréter la religion comme une nécessaire névrose de la civilisation en train de se constituer, Freud devait proposer un schéma évolutionniste de l’histoire qui transpose dans la culture le modèle de l’évolution d’une névrose obsessionnelle individuelle. D’autre part, en prenant ses analogies dans la pathologie, Freud assimile souvent très rapidement des phénomènes culturels à des données proprement inconscientes. De plus, souvent il présuppose implicitement comme donné ce qui, d’après lui, serait le produit d’un processus historique (ainsi la loi du père est à la fois posée comme résultat du refoulement et comme son origine). Enfin, Freud ne tient aucun compte de certaines données essentielles aux témoignages religieux qui n’entrent pas dans sa construction : la perception symbolique et religieuse du monde, le langage de célébration, la doctrine de la Révélation du Père par le Fils, etc.

Les apports de cette interprétation sont néanmoins importants. En premier lieu, Freud a désigné les structures psychiques engagées dans la mystique et dans la religion, particulièrement dans la religion judéo-chrétienne : tendance à l’union en deçà du « je », nostalgie du père, rapports au père similaires à ceux du complexe d’Œdipe. Cet enracinement psychique de la religion se vérifie dans la psychanalyse et s’y manifeste comme la source possible des comportements et des croyances proprement pathologiques (fausse mystique, religiosité obsessionnelle, etc.). Les lois psychologiques dégagées par Freud sont également repérables au niveau de l’observation, même si l’inconscient n’y est pas directement vérifiable. La psychologie de la religion se trouve ainsi dotée de principes d’interprétation et d’organisation. En second lieu, Freud a démontré l’existence d’un lien entre les types de civilisation, et donc de religion, et la réalité psychique.

On est obligé cependant de limiter la compétence de la psychanalyse freudienne : elle n’explique pas la religion comme telle. Le signifiant du père par exemple, qui est le pivot du judéo-christianisme, ne résulte pas d’une psychogenèse, pas plus que l’esthétique comme telle ne s’explique, de l’aveu de Freud, par la psychanalyse. L’interprétation psychanalytique de la religion devrait d’ailleurs recourir à d’importantes données théoriques éparses dans l’œuvre de Freud, et que lui-même n’a pas reprises dans sa construction interprétative. Signalons notamment sa reformulation de la libido comme Éros, puissance d’union et de liaison qui utilise même la culpabilité pour la victoire de la vie sur la mort. Elle laisse entrevoir un élément plus positif dans la formation de la civilisation et de la religion que celui du refoulement et du déplacement résultant du complexe d’Œdipe.

4. Après Freud

En opposition avec son maître, C. G. Jung attribue une valeur positive à toutes les religions, dans lesquelles il reconnaît les figures rencontrées dans les rêves et les phantasmes de ses patients. Il en conclut que l’âme est habitée par des archétypes de nature religieuse et qu’elle est finalisée par eux. De cette manière, il s’est trop radicalement séparé du mouvement psychanalytique pour que sa « psychologie analytique » ait à être étudiée ici.

Dans les études sur la religion qui s’inspirent directement de la psychanalyse freudienne, repérons quelques prolongements et compléments importants. Les symboles religieux et mythiques furent l’objet privilégié d’une psychanalyse appliquée qui prend son modèle dans l’interprétation des images oniriques. Cette psychanalyse ne concerne le phénomène religieux que dans la mesure où elle ramène l’intention symbolisante aux représentations archaïques que le symbolisme religieux viendrait soit refouler et recouvrir, soit assumer dans un processus de métaphorisation et de sublimation.

Nombre de psychanalystes, surtout parmi les premiers disciples de Freud (E. Jones, T. Reik, J. C. Flugel), s’attachent à interpréter les doctrines et les rites religieux comme l’expression de l’ambivalence affective émanant du complexe d’Œdipe. Reik, en particulier, voit dans le souci des formulations dogmatiques rigoureuses un symptôme obsessionnel qui traduit, déplacé au niveau de la pensée, l’ambivalence du conflit œdipien. Aucun de ces auteurs n’essaye plus d’expliquer de manière approfondie comment le conflit œdipien donne naissance à l’affirmation de Dieu. Ils se limitent à l’analyse des analogies apparentes entre la névrose obsessionnelle et la religion et veulent rendre compte par là des composantes de l’idée de Dieu et de la christologie. Certains, tels Jones et Flugel, estiment même que l’explication psychanalytique de la genèse concrète de la religion ne contredit pas une adhésion « philosophique » à la foi en Dieu.

L. Szondi apporte à la psychanalyse de la religion une des contributions les plus originales. Il entend démontrer que le sens du sacré s’enracine dans la pulsion agressive (paroxysmale) qui, sous l’influence de l’« esprit », peut se retourner et se sublimer dans l’attitude religieuse. Celle-ci instaure dans la culture la loi divine qui impose le respect de la vie, la bienveillance, la piété. Selon Szondi, le « complexe de Caïn » (jalousie fraternelle homicidaire) est plus important dans la formation de la religion que le complexe d’Œdipe. Le second facteur constitutif de la religion réside dans la « fonction de croire ». Cette fonction réalise la « participation à l’Esprit » qui opère dans le retournement pulsionnel. Elle émane de l’expérience archaïque de l’union duelle (la participation primordiale) qu’en toute recherche de bonheur l’homme tend à restaurer. La croyance religieuse réalise cette union sur un mode supérieur, sauvant ainsi la culture et l’individu des deux déviations pathologiques qui les menacent : celle du tout être et celle du tout avoir. La psychologie szondienne affirme cependant que la réalité spirituelle vient à l’homme psychique par la culture et par la religion.

Reprenant des thèses essentielles de Freud sur l’expérience primordiale de bonheur dans l’union et sur la « pulsion de mort », N. Brown critique son interprétation du principe de réalité et entend prouver que seule la mystique religieuse réalise pleinement la constitution psychique de l’homme. De son côté, P. Ricœur utilise d’abord des données psychanalytiques, pour une interprétation de la symbolique du mal. Sa contribution majeure consiste cependant dans une confrontation très poussée des herméneutiques freudienne et phénoménologique de la religion. Une analyse rigoureuse des textes de Freud l’amène à la conviction d’un nécessaire prolongement de la psychanalyse par une philosophie des figures de l’esprit et par une phénoménologie du symbolisme religieux qui s’appuie sur des analyses du langage religieux. À ces figures et à ces symboles qui réalisent la téléologie de l’esprit la psychanalyse a donné leur substrat archéologique.

On a, d’autre part (A. Vergote), essayé d’éclairer les processus psychologiques engagés dans la religion vécue en recourant aux conceptions freudiennes, tout en soulignant que la psychologie n’est pas en mesure de reconstituer généalogiquement la religion en tant que phénomène culturel. Cette limitation de la compétence de la psychanalyse se justifie, d’ailleurs, par la reconnaissance, promue par J. Lacan, de l’autonomie de l’« ordre symbolique ». En reprenant la psychanalyse des deux grandes névroses que sont l’obsession et l’hystérie, on s’est également attaché à étudier les deux axes de la religion, la conscience de la faute et le désir mystique, et à départager leurs formes pathologiques de celles qui sont en consonance avec le système symbolique de la religion.

Antoine VERGOTE

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