vendredi , 22 septembre 2017
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Connaissance de l’Islam

Connaissance de l’Islam, problèmes épistémologiques

Par Mohamed Arkoun

La « révolution islamique » en Iran, la résistance des tribus au régime « socialiste » en Afghanistan, le refuge qu’ont cherché les républiques soviétiques dans l’affirmation « islamique », les explosions terroristes en Turquie, en Syrie, en Égypte, les pressions des partis « islamiques » sur tous les régimes où les musulmans sont majoritaires, le retour à la « loi coranique » au Pakistan, son application intransigeante en Arabie, tous ces phénomènes, qui ont attiré l’attention du monde entier, conduisent à parler de l’islam comme d’un « cinquième grand », de son rôle dans la distribution mondiale des pouvoirs, de ses richesses, de ses valeurs et de son sursaut expansionniste.

L’observateur extérieur simplifie les aspects de cette situation en usant généreusement, c’est-à-dire inconsidérément, du terme d’« islam ». Mais le spécialiste lui-même fait-il beaucoup mieux ? On attendrait de lui non seulement un inventaire exhaustif des expressions actuelles de l’islam, mais également une reconstitution de leur genèse sociale et historique, une description adéquate de leurs contenus, un repérage de leurs fonctions. Or, les sciences sociales et humaines oscillent entre la description et l’explication, entre les classifications et les formalisations, entre la simple relation des faits et une interprétation entachée de subjectivité. En outre, s’agissant de l’islam, il est nécessaire de se méfier de l’hégémonie exercée par l’épistémè occidentale contemporaine. Non qu’il faille récuser a priori, comme le fait justement l’idéologie islamique dominante, la science occidentale qui ignore ou escamote à dessein la « spécificité » de l’islam. Car le combat pour la conscience humaine doit être mené sans concession dans toutes les traditions culturelles ayant une visée hégémonique, ce qui est le cas pour des raisons théologiques identiques, de l’islam comme du christianisme et du judaïsme.

Il reste que, si l’on veut dépasser l’exposé sociographique et historiographique pour soumettre l’islam actuel aux interrogations de la raison critique, on doit réviser les catégories conceptuelles les plus répandues dans le discours occidental libéral et socialiste : notamment les couples temporel/spirituel, séculier/régulier, rationnel/irrationnel, raison/foi, laïc/religieux, révélation/histoire, tradition/modernité, sacré/profane, nature/culture, etc. Il faudra réviser aussi les distinctions développées par la pensée islamique classique, telles que les distinctions sens obvie/sens apparent (batin/zahir), recherche indépendante/reproduction de l’enseignement reçu (ijtihad/taqlid), fondements/applications (usul/furu‘).

Sceptique et méfiant devant la science hégémonique, déçu par le discours islamologique (cf. M. Arkoun, « Pour une islamologie appliquée », in Pour une critique de la raison islamique), consterné, voire intellectuellement découragé par les excès idéologiques des modes d’expression « islamiques », le chercheur est contraint de se demander que faire et par où commencer. À travers le monde, on éprouve le besoin pressant d’un autre exercice de la pensée, au sens où les croyants parlent du Tout Autre pour désigner Dieu. Mais les esprits sont englués dans des polémiques dérisoires commandées par des conjonctures malheureuses, des appétits contradictoires, des angoisses grandissantes, des violences irrépressibles, des déchéances collectives… Les sociétés musulmanes subissent directement les effets déstabilisants des luttes qui se déroulent à l’intérieur d’elles-mêmes et dans l’ensemble du monde. Elles se tournent vers l’islam pour maintenir ou rétablir des équilibres essentiels, pour légitimer des conduites nouvelles, pour intégrer des forces et des conceptions exogènes. Il en découle une diversité de langages, de stratégies, d’attitudes, de fonctions qu’on ne peut examiner ici que de manière générale, en s’efforçant de faire un inventaire des expressions les plus significatives de l’islam depuis qu’ont été engagées les luttes de libération (cf. J.-P. Charnay, Sociologie religieuse de l’Islam – ouvrage qui oscille fréquemment entre la thématique transcendantaliste de l’islamologie classique et un sociologisme spéculatif).

1. Les expressions de l’islam

Nécessité d’une rupture épistémologique

Par « expressions de l’islam », on ne peut pas entendre seulement les langages écrits ou parlés que tiennent les musulmans sur eux-mêmes et sur le monde où ils cherchent à s’insérer. Conduites rituelles, pratiques économiques, institutions politiques, styles d’appropriation écologique (notamment l’organisation de l’espace urbain, les rapports à la terre et aux éléments), créations artistiques, gestes, techniques du corps, sexualité, rêves, costumes, cuisine et mobilier sont autant de domaines où se cristallisent et se transmettent les formes les plus déterminantes de la sensibilité collective, où se concentrent les éléments fondamentaux de la conviction, où s’organise l’imaginaire social, au sens où l’entendent C. Castoriadis (L’Institution imaginaire de la société) ou G. Duby (Les Trois Ordres, ou l’Imaginaire du féodalisme). Or, ces continents de la réalité humaine commencent seulement à retenir l’attention de l’historien et du sociologue-anthropologue, alors qu’auparavant ils étaient abandonnés soit à l’ethnographe, soit au psychanalyste. Pour ce qui concerne l’islam ancien, on dispose, à ce sujet, d’une documentation encore très mal ou pas du tout exploitée, ainsi que de précieuses monographies conçues et réalisées dans le contexte colonial (cf. A. Louis, Bibliographie ethnosociologique de la Tunisie).

Méthodologiquement, l’inventaire des expressions actuelles de l’islam devrait commencer par l’énoncé de tout ce qui se dit, se manifeste, s’exalte dans ces domaines négligés par la science universitaire. Faute de pouvoir y satisfaire ici, on voudrait au moins insister sur la signification idéologique de cette carence dans le contexte islamique.

Les préférences des étudiants ou jeunes chercheurs vont non à des sujets d’ethnosociologie religieuse, mais toujours à l’histoire-récit, à la littérature ou à la pensée, c’est-à-dire à des domaines qui n’exigent ni l’enquête sur le terrain, ni un contact suivi avec les populations rurales, avec le prolétariat urbain, avec les masses populaires en général, au demeurant exaltées dans les discours politiques et les analyses « marxistes » du Tiers Monde. Il est vrai que l’enseignement, en Occident, n’éveille guère à l’étude des sociétés sans écriture et que continue d’y sévir la vieille solidarité fonctionnelle établie entre un pouvoir central, une culture savante nécessairement écrite et un système d’échanges inégaux. Cette solidarité a fonctionné de la même manière en Islam, depuis le triomphe politique de l’institution califale (déjà avec les Omeyyades, qui ont développé les instruments essentiels de l’État centralisateur : l’écriture arabe, la monnaie, l’orthodoxie religieuse, l’administration…) et y a entraîné, comme en Occident, un mépris durable pour tous les groupes sans écriture, y compris ceux qui ont parlé les dialectes arabes.

Les luttes de libération et les politiques de construction nationale n’ont fait qu’aggraver ce clivage idéologique entre une culture savante, qui a une fonction d’intégration sociale et politique, et les cultures populaires, qui, au contraire, sont porteuses de contestation et de dislocation de l’unité nationale. Ne sera donc favorisée que la langue noble, filtrée par les instances dirigeantes et les groupes compétents, tels que écrivains, essayistes, journalistes, universitaires, prédicateurs… Ainsi, pour atténuer ou voiler les contradictions de l’arabisation, par exemple, on soutient officiellement que les dialectes arabes (les autres devant naturellement disparaître) s’élèveront à la dignité de la lugha, la langue noble, à mesure que l’instruction et l’action culturelle (l’une et l’autre « officielles ») gagneront toutes les couches de la société. Mais l’on omet toujours de préciser qu’en attendant ce jour incertain, la créativité du peuple se trouve contrariée et stérilisée par le modèle inaccessible de l’écriture savante.

Des romanciers, des auteurs dramatiques, des poètes ont lutté pour imposer une expression proche des langages réels parlés par les personnages de leurs œuvres. On accède ainsi – incidemment, mais non systématiquement ni totalement – à des signes et à des traits de l’imaginaire collectif. Il reste que celui-ci est refoulé non seulement dans ses profondeurs populaires arabes, mais encore, et plus sévèrement, au niveau de la minorité linguistique qui ne peut accéder à l’expression écrite qu’en une langue étrangère : combien de voix du Maghreb indépendant, par exemple, ont préféré le silence à la création d’œuvres qui auraient multiplié les témoignages sur la pensée, la sensibilité et l’imaginaire maghrébins (cf. J. Dejeux) ?

On verra comment ce problème de l’expression prend une dimension théologique opportunément incluse dans la stratégie idéologique des élites politiques et culturelles. Il faut d’ailleurs remarquer que même les meilleurs observateurs de l’islam actuel ne cherchent guère à circonscrire l’islam parlé et écrit dans ses vraies limites sociologiques et doctrinales faute de prêter plus d’attention à « la voix murmurée des silencieux » (titre de l’ouvrage de Sayyid ‘Uways, Hutaf al-samitin, où sont réunies les inscriptions relevées sur les taxis du Caire), c’est-à-dire à celle de la majorité, qui, du fait de l’ignorance, de l’autocensure ou d’une acceptation sereine du cours de l’histoire, ne parvient pas à s’exprimer. Ainsi, dès qu’il est question d’islam, on est invariablement renvoyé soit à ses expressions canoniques (Coran, Hadith, Shari‘a, œuvres des autorités consacrées par le temps et les groupes), soit aux ouvrages et aux gloires de la civilisation classique, ou encore aux variations idéologiques contemporaines (essentiellement le réformisme des salafiyya, la revendication totalitaire et activiste des Frères musulmans). Il s’agit toujours et uniquement de l’islam écrit, c’est-à-dire, selon la critique linguistique actuelle, d’un islam situé du côté du pouvoir politique et/ou culturel. Pour leur défense, le sociologue et l’historien diront qu’ils ne peuvent relater que les faits et les phénomènes manifestés. C’est ainsi que l’histoire de la pensée a toujours décrit le pensé et le pensable exprimés dans les œuvres, sans remarquer que toute articulation de la pensée désigne un impensé ; une telle histoire consiste en une organisation du pensable qui, défendue par un groupe, une classe, une communauté, rejette dans l’impensable tout problème et toute procédure étrangers à l’« orthodoxie » triomphante et néglige les marginaux, les dissidents, les témoins anonymes, d’autant plus nombreux et significatifs que le régime politique est plus inquisiteur.

En attendant que puissent être entreprises les enquêtes souhaitées, l’analyste doit, tout au moins, rompre avec les méthodologies et problématiques qui renforcent l’image conventionnelle d’un islam invariable, unitaire, unifiant, totalisant, authentique, spécifique, etc. (vocabulaire dont J. Berque fait un usage très personnel, notamment dans De l’Euphrate à l’Atlas). Il ne se contentera pas de montrer les champs religieux, politique et intellectuel de l’islam tels que la fraction lettrée des musulmans les voit elle-même et les donne à voir dans ses langages. Même s’il s’en tient à l’exploitation des expressions savantes et officielles, il peut et doit contribuer à travailler dans l’espace social-historique où opèrent les modèles de pensée et d’action islamiques. C’est dans cette perspective qu’on voudrait ici examiner les expressions de l’islam, parmi lesquelles on peut retenir :

– les expressions officielles : textes des constitutions, des chartes nationales ; discours des élites dirigeantes, des représentants aux sommets islamiques, aux colloques internationaux ; littérature diffusée par le Congrès islamique mondial (Karachi), la Ligue islamique mondiale (La Mekke), les Frères musulmans et les innombrables associations nationales ; diffusion de ces expressions par les mass media ; manipulations idéologiques ;

– les expressions didactiques : langages et méthodes éducatives ; scolarisation ; enseignement religieux dit originel (asliyy) ; manuels et personnel enseignant ; éducation et socialisation de l’enfant avec la différenciation garçons/filles ;

– les expressions juridiques : statut personnel et code pénal en particulier ; essai de restauration d’un droit public, économique (cf. les banques islamiques et les idées de Khomeyni) ;

– les expressions intellectuelles : essais, travaux universitaires, éditions de textes anciens, conférences, enseignement supérieur… ;

– les expressions littéraires : romans, nouvelles, théâtre, cinéma, poésie ;

– les expressions artistiques : arts positifs, qui exaltent l’islam (arabesque, enluminure, architecture religieuse…) et arts négatifs ayant un effet dissolvant (peinture, sculpture, art dramatique, musique…) ;

– les expressions écologiques : organisation de l’espace urbain, rapport à la terre, configuration des paysages ; mode d’exploitation des ressources naturelles… ;

– les expressions sémiotiques : costumes, gestes et attitudes du corps, cuisines, mobiliers, modes, esthétiques, rêves… ;

– les expressions rituelles : pratiques canoniques (prières et pèlerinages), fêtes religieuses, cultes locaux, célébrations, hospitalité…

L’exploitation scientifique de cette série d’expressions pose de nombreux et difficiles problèmes de méthode et d’épistémologie. Il apparaît impossible, par exemple, de tracer des frontières nettes entre ces divers domaines ; au contraire, on relève de l’un à l’autre bien des relations d’interférence ou d’opposition, des influences unilatérales ou réciproques. Ainsi, les expressions intellectuelles de l’islam s’intéressent aux autres expressions, dont elles analysent, par exemple, la genèse, les fonctions, le degré d’autonomie, mais elles contractent en même temps des connivences ou des allégeances plus ou moins explicites avec les expressions officielles (idéologiques), didactiques, littéraires. Au demeurant, notre énumération ne fait que refléter le découpage universitaire classique de la réalité sociale-historique globale en spécialités étagées, alors qu’il conviendrait de constituer préalablement des corpus exhaustifs puis, par de minutieuses analyses, de montrer le degré d’autonomie assignable à chaque type d’expression. Par exemple, si l’on veut parler de « sociologie religieuse de l’islam », il ne suffit pas d’explorer les expressions rituelles ; il faut repérer tous les niveaux d’intervention de la religion dans la société globale.

De l’approche sociologique à l’analyse sémiotique

Méthodologiquement toujours, est-il plus pertinent de répartir les types d’expression précédents entre les trois champs religieux, politique et intellectuel que certains sociologues ont tenté de circonscrire (P. Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », et « Les Conditions sociales de la production sociologique : sociologie coloniale et décolonisation de la sociologie », in Le Mal de voir) ? La notion de champ présente sûrement l’avantage d’élargir l’enquête non seulement aux différents acteurs sociaux (individus, groupes, classes, communautés) engagés dans les différentes expressions retenues, mais aussi et surtout aux intérêts matériels et symboliques que traduisent explicitement ou implicitement ces expressions. Ce dévoilement est capital dans toutes les sociétés où des qualifications religieuses sont abusivement attribuées à des conduites ou à des réalités profanes : c’est ce qu’ont fait les musulmans depuis qu’ils ont construit la science des sources-fondements de la Loi religieuse (Usul al-fiqh), de même que les chrétiens avec le droit canonique et les théologies de l’histoire, ou les juifs lorsqu’ils légitiment une conquête politique et militaire par l’argument de la Terre promise. Il est significatif que le concept de transcendantalisation de l’histoire humaine ne soit apparu dans aucune des trois traditions monothéistes, alors que les constructions spéculatives sur la Transcendance, l’Absolu, l’Être s’y sont multipliées. L’intérêt des événements qui ont éclaté à la fin des années soixante-dix en Iran, au Pakistan, en Algérie, en Afghanistan, en Irak – pour ne prendre que des exemples musulmans -, c’est qu’ils comportent des manipulations si grossières du religieux et un mépris si poussé de l’exigence d’intelligibilité qu’on commence à percevoir, à cette lumière, les travestissements plus subtils inhérents au discours théologique traditionnel. C’est là un pas considérable vers la détranscendantalisation, la désacralisation, la démythologisation de la conscience islamique (ce qui ne veut pas dire que sera évacuée toute référence à l’expérience coranique de la transcendance : il s’agit pour la pensée philosophique de conquérir de nouvelles conditions d’exercice).

Si l’on ramène l’ensemble des expressions actuelles de l’islam aux trois champs religieux, politique et intellectuel, il est nécessaire de s’interroger sur l’ordre hiérarchique de ces derniers : peut-on aujourd’hui – comme l’ont fait dans le passé, les magistères des trois religions monothéistes, la métaphysique classique (idéaliste et rationaliste) ou le marxisme dogmatique – définir un ordre en soi qui, échappant à tous les conditionnements contingents, serait normatif pour toutes les existences sociales-historiques ? Ou faut-il se résigner à redéfinir, dans chaque société et à chaque phase de son histoire, l’ordre contingent résultant des rapports changeants entre les forces qui rivalisent pour monopoliser les instruments du pouvoir et pour contrôler les instances de légitimation de celui-ci ? La réponse à ces questions est absolument décisive si l’on veut dévoiler les enjeux profonds – séculaires, mais toujours déguisés – de toute l’histoire qui s’est déroulée et se déroule sous la notion du fait coranique. Elle est devenue aujourd’hui cruciale non seulement pour les sociétés musulmanes, philosophiquement démunies devant le désordre sémantique mondial, mais aussi pour les sociétés occidentales, qui exportent ce désordre sans fournir les moyens intellectuels d’y faire face.

Sociologiquement, les trois champs se présentent dans les sociétés musulmanes depuis les années cinquante, dans l’ordre suivant : le champ politique gagne en extension ce qu’il perd en profondeur, c’est-à-dire en valeurs symboliques mobilisatrices ; il tend à intégrer des fonctions de décision et de qualification jusqu’ici réservées au champ religieux, mais il dépend encore de celui-ci pour la légitimation de son statut et de ses interventions. Cette situation durera tant que les processus de transfert des langages et des fonctions de la sphère religieuse à la sphère politique se feront selon le style arbitraire des « démocraties populaires » ou par les voies tortueuses des « démocraties libérales ». Celles-ci, du moins, ont l’avantage de permettre des activités foisonnantes – souvent dispendieuses, mais parfois prometteuses – dans le champ intellectuel. Ce dernier s’est rétréci dans l’islam au profit du champ idéologique imposé par les « avant-gardes » politiques et les « élites » culturelles. Les exécutions sommaires, les emprisonnements, les tortures, la corruption, le mensonge, les complots n’ont jamais constitué un climat propice à la recherche intellectuelle. Au surplus, se déploient de prodigieux empires de signes, des forêts de symboles archaïques (sexualité, structures de la parenté, violence et sacré) ou récents (tout le langage religieux monothéiste) qui n’ont pas fait l’objet de la moindre élucidation scientifique. Les auteurs musulmans célèbrent pieusement les « signes-prodiges » (les ayat, ou versets coraniques, d’où est tiré le titre pompeux – et bien significatif d’un imaginaire social transcendantalisé – d’ayatullah) de Dieu dans le monde et dans l’histoire ; les observateurs occidentaux exaltent l’ontologie hiératique, la spiritualité transhistorique, les invariants… de l’islam (tendance renforcée par des animateurs du dialogue islamo-chrétien et des apologistes tels que M. Bucaille ou R. Garaudy en France – dans le cadre de la crise morale de cet Occident qui a aussi popularisé l’image d’un islam fanatique et fataliste). Le champ intellectuel demeure étriqué et dominé par des procédures scolastiques. Même l’édition critique de textes anciens semble se ralentir. Quant aux confrontations rigoureuses de l’épistémè islamique classique avec l’épistémè contemporaine, il n’en est guère question (cf. M. Arkoun et L. Gardet, L’Islam, hier, demain).

C’est que le champ religieux continue à recouvrir – au moins au niveau des principes et des formes – des secteurs clés de l’activité normative (ainsi qu’en témoigne toute la littérature de légitimation des politiques sociale, économique et culturelle dans les pays musulmans). L’imaginaire social y puise et y projette ses représentations, ses images, ses élans. Partout, la rivalité se déploie plus ou moins sourdement entre les gestionnaires-gardiens des valeurs religieuses, qui veulent conserver une compétence-droit de regard sur le destin de la Communauté (umma), et les élites dirigeantes (politiques laïcs et technocrates rationalistes) qui exercent la compétence-décision concernant l’« orientation nationale ». Une telle rivalité a abouti en Iran à la victoire du parti religieux, c’est-à-dire à l’extension du champ religieux confondu, en fait, avec le champ politique.

Mais que recouvre exactement celui-là dans les sociétés où l’islam est dominant ? La science scolastique ne se pose même pas la question : il va de soi que ce champ recouvre les enseignements du Coran, du Prophète, des imams (pour les shi‘ites) et des pieux Anciens (al-salaf al-salih). Or la vraie réponse à une telle question doit être sociologique : ce sont, comme on l’a dit, les cadres sociaux de la connaissance qui fixent l’étendue et les fonctions respectives de chacun des trois champs évoqués. Si l’on met à part les musulmans d’Asie centrale, l’ensemble de l’Islam présente une structure socioculturelle au sein de laquelle une nouvelle classe moyenne en formation assure la liaison entre la masse des ruraux, souvent analphabètes et déracinés, et la minorité dirigeante, parfois très occidentalisée (jet society), mais toujours nationaliste, par opportunisme ou par conviction. Cette classe moyenne, avide d’ascension sociale et de réussite économique, obéit aux modèles diffusés par les mass media, l’enseignement, la civilisation matérielle ; elle constitue le marais idéologique où se généralisent des stratégies pragmatiques et des conduites profanes qui savent tirer avantage de leurs références islamiques ; elle est le cadre où s’opèrent les mutations, subtiles ou spectaculaires, du sacré archaïque (croyances et pratiques antéislamiques ou islamisées) en une religion « rationnelle », ouverte à toutes les conquêtes de la science moderne et, d’un point de vue éthique, supérieure à celle de l’Occident impérialiste. Tant qu’elle n’est pas menacée, comme en Iran, par le risque de perdre totalement son identité, la classe moyenne joue, dans la phase actuelle de construction nationale, un rôle décisif en assurant « les transferts de savoirs et de modèles entre villes et campagnes » (cf. F. Colonna, « La Ville au village ; transferts de savoirs… »). Ces transferts se font, il est vrai, au détriment de la paysannerie et du champ religieux traditionnel, puisque l’islam fonctionne moins comme une doctrine de salut orientée vers la Vie éternelle que comme un système de sécurités, d’encadrement pour une population prolifique et comme une stratégie d’intégration des institutions modernes et de la civilisation industrielle dans les perspectives définies par les dirigeants. Partout, des ministères des Affaires religieuses s’efforcent de contenir les manifestations exubérantes de la religion populaire (« superstitions », rassemblements dans des centres de dévotion, culte des saints…) et de promouvoir une religion accueillante à toutes les innovations qu’introduit l’économie moderne (cet effort se heurte souvent à des résistances ou des refus, telle la tentative de remplacer par l’aumône le sacrifice du mouton en souvenir d’Abraham).

L’approche sociologique qu’on peut esquisser ainsi implique qu’on adopte une attitude épistémologique différente de celle qui a dominé et domine encore les théologies de l’histoire largement répandues dans les sociétés du Livre. La notion de Révélation introduit, en effet, l’idée d’un cheminement partiellement dévoilé de la Volonté de Dieu dans l’histoire des hommes, ce qu’on nomme l’Économie divine du Salut. Ceux-ci, recevant donc leurs normes et leurs finalités d’En haut, ne font qu’interpréter le plus fidèlement possible les énoncés divins pour en déduire des règles pratiques (travail que les musulmans appellent ijtihad ; la soumission aux règles ainsi fixées par les docteurs de la Loi se nommant taqlid). L’imaginaire collectif se représente alors la religion comme une instance qui transcende les sociétés et juge la totalité historique. Forts de cette représentation enracinée dans une « ontologie », les croyants accusent les spécialistes des sciences humaines de fabriquer une représentation « scientifique » de la religion et de « réduire » celle-ci à une dimension constitutive de l’espace social-historique global, analogue aux autres dimensions économique, politique, démographique, sémiotique : la religion est alors dans la société, non au-dessus d’elle ; elle est constituée par un ensemble d’intérêts symboliques qui sont manipulés par des acteurs sociaux connaissables.

Ce débat est loin d’être ouvert en des termes aussi incisifs dans le monde musulman contemporain. Il importe d’abord de travailler à l’introduire, ne serait-ce que pour compenser déjà quelque peu les ravages causés par d’innombrables et scandaleuses utilisations idéologiques de la religion. Aussi convient-il de compléter l’approche sociologique par une analyse sémiotique, qui implique, elle aussi, une méthode liée à une épistémologie. Toutes les constructions théologiques qui se développent en climat monothéiste sont fondées sur une herméneutique des Écritures. Or qui dit Écritures dit expression, et toute expression renvoie à un système de signes (phonèmes, lettres de la graphie, sons musicaux, couleurs, goûts, formes, gestes, etc.) articulés en syntagmes et phrases significatives par un sujet humain qui essaie de transformer la réalité opaque, brute, foisonnante en une cohérence captivante pour la sensibilité, contraignante pour l’esprit. Beaucoup de problèmes épistémologiques sont impliqués dans cette définition ; autrement dit, tout choix d’une méthode pour l’analyse des expressions entraîne une épistémologie. Il faut insister sur ce point, car c’est là que s’opère la rupture radicale entre, d’une part, la raison « islamique » postulée par la pratique politique et culturelle dans les sociétés « musulmanes » d’hier et d’aujourd’hui, d’autre part, la raison critique actuelle (cf. M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique ; le même type de rupture est à noter aussi – avec des accentuations différentes et des décalages conjoncturels – pour la raison « chrétienne », « juive » ou « marxiste »).

Si l’on se contente de repérer dans les champs religieux, politique et intellectuel des « co-occurrences », ou même des « corrélations », on ne dépasse guère les préoccupations de la sociographie et de l’historiographie. Ce faisant, on peut, certes, dévoiler quelques mécanismes fonctionnels dans la société étudiée ; mais l’on n’atteint guère le niveau profond où, par les jeux de la métaphore et de la métonymie (cf. C. Normand, Métaphore et concept), s’opèrent les travestissements, les transmutations, les mythologisations, la transcendantalisation du réel vrai (par opposition au réel représenté). On ne déconstruit pas les systèmes théologiques, relayés par la métaphysique classique et les idéologies totalitaires, qui découpent les régions du pensable et de l’impensable. Pour de tels systèmes, le vrai salvateur doit être pensé dans un cadre conceptuel, rhétorique, argumentatif fixé par les autorités compétentes (al-a’imma-l-mujtahidun), reproduit par les disciples, élèves, croyants et militants « organiques » ; le faux est rejeté dans le domaine de l’errance, hors du cadre fixé par la « tradition » socioculturelle unanime (cet ijma‘, accord unanime de la Communauté, est une des sources canoniques de l’autorité en Islam). La frontière entre le vrai (déjà pensé) et le faux (nécessairement impensé) est aujourd’hui fixée par le chef charismatique, historique, secondé par le Parti unique, « émanation de la volonté populaire ».

L’entrecroisement de l’analyse sociale-historique et de l’analyse linguistique-sémiotique permet de montrer d’abord comment la dialectique sociale pèse sur la genèse des systèmes sémiotiques (phase de la cohérence recherchée par des forces neuves, qui s’efforcent de réduire l’anomie, de redistribuer les valeurs et les significations), puis comment la cohérence recherchée se mue en un système de contrôle, de coercition, d’exclusion (phase de la solidarité fonctionnelle entre un Pouvoir politique, une Écriture propre aux intellectuels organiques et une Orthodoxie). La notion de « Tradition vivante » (Sunna), si essentielle pour les pensées religieuses monothéistes, cherche à imposer des définitions, des principes, des codes, des pratiques relevant de la seconde phase – dominée par la contingence d’un temps et d’un groupe – en les rattachant à l’autorité de la phase fondatrice. Cette stratégie, qui a une grande portée idéologique, doit être soumise aujourd’hui à la déconstruction sociale-historique et sémio-linguistique (cf. M. Arkoun, « Comment lire le Coran ? », in Lectures du Coran).

Ces remarques faites, on peut en venir à un examen rapide des expressions principales de l’islam actuel.

2. Aperçus analytiques

Pour apprécier équitablement la portée des expressions officielles, il faut utiliser le concept de cohérence recherchée dans l’actuelle phase d’émergence de forces sociales nouvelles ; mais il faut aussi faire un inventaire sans complaisance : de l’équipement mental des « élites dirigeantes » et de leurs clientèles ; des pesanteurs socioculturelles propres à chaque société ; des conditions politiques et économiques dans lesquelles ces pesanteurs cherchent à s’exprimer. Cela veut dire que l’acte d’allégeance à l’islam (reconnu comme religion officielle dans les constitutions et les proclamations) ou même l’existence d’institutions « islamiques » (ministères, hauts conseils islamiques, écoles…) ne prennent leur vraie signification que s’ils sont rapportés à la volonté de libération et de construction nationales et aux difficultés propres à chaque terrain. Le cas de l’Algérie, où le discours laïc et les forces séculières occupent de puissantes positions, ne peut être confondu avec celui de l’Arabie, où triomphe le système de contraintes wahhabite, ni avec celui de l’Irak, où les particularismes ethniques et confessionnels demeurent nombreux, ni avec celui de l’Iran, où la hiérarchie shi‘ite vient de donner une preuve de son efficacité… On peut continuer l’énumération ; mais l’important est de retenir que plus il est fait appel officiellement à l’islam politique, plus le message religieux est soumis à une épreuve historique de vérité à une échelle sociale plus étendue que dans toutes les expériences vécues jusqu’en 1950 environ.

À cet égard, l’expérience iranienne est particulièrement éclairante. Dans un premier temps, le personnel religieux a imprimé une vigoureuse accélération à la révolution, en l’exprimant dans un vocabulaire strictement coranique, ou imamite, c’est-à-dire en mobilisant un imaginaire social archaïque : les profiteurs du régime injuste, serviteurs de Pharaon, sont des tyrans (taghut), qui croyaient braver impunément le Jugement de Dieu ; ils avaient multiplié le nombre des déshérités (mustad ‘afun) et semé le désordre sur la Terre (mufsidun fi-l-ard) ; les groupements de patrons-ouvriers-employés, qui remplacent les syndicats, sont des conseils consultatifs (shura) ; le chef charismatique, par qui Dieu agit dans l’histoire, est un Signe-prodige de Sa Puissance (ayatullah) ; en Afghanistan, le parti soutenant le régime « socialiste » se nommait la Création (al-khalq) ; le président du Pakistan se nommait la Lumière de l’Être-Vrai (Ziya’ al-Haqq)… Mais sous ces références « transcendantes », la conscience collective vit des épreuves décisives qui la font accéder à une historicité positive, voilée jusque-là par les discours traditionnels. Lorsque les musulmans comprendront que, si le vocabulaire coranique dynamise effectivement toutes les situations révolutionnaires, c’est parce qu’il est de structure mythique, et non parce qu’un clergé quelconque en a saisi et appliqué les contenus substantiels, on pourra parler d’une pensée islamique libérée et libératrice.

Pour les expressions didactiques, on se contentera ici de renvoyer, même si l’on ne peut le suivre dans toutes ses conclusions, à l’ouvrage d’Olivier Carré : La Légitimation islamique des socialismes arabes ; analyse conceptuelle combinatoire de manuels scolaires égyptiens, syriens et irakiens, qui renferme de nombreuses illustrations des indications théoriques exposées plus haut.

Les expressions juridiques mériteraient d’être longuement examinées, notamment en ce qui concerne le problème de la condition féminine. En fait, ce qui est en cause ici, c’est le statut personnel plus que le Code pénal, lequel n’est appliqué que de manière épisodique dans certains pays seulement. Ce statut a, certes, reçu quelques correctifs compatibles avec les textes coraniques, mais il continue à faire peser sur les femmes la supériorité exigeante des hommes. L’islam, sur ce point, n’a fait que sacraliser, donc rendre plus intangibles, des tabous, des conceptions, des pratiques extrêmement anciens touchant à la sexualité et aux structures de la parenté. Loin de porter le débat à ce niveau, les partisans du maintien du statut personnel échangent, avec les rares libéraux réformateurs (dont l’un des plus efficaces aura été Bourguiba, notamment à propos de la polygamie et de la répudiation), des considérations apologétiques sur la pureté éthique et la sécurité matérielle dont bénéficierait la femme musulmane et qui contrasteraient avec la licence et l’insécurité de la femme occidentale. Nul ne songe à évaluer le prix humain payé par les femmes dans l’histoire des sociétés musulmanes jusqu’à nos jours…

Les expressions intellectuelles et littéraires de l’islam sont, pour les raisons qu’on a indiquées, les plus étudiées. Cependant, l’exploration sociale-historique et la problématique sémio-linguistique commencent à être appliquées aux principaux textes (cf. J. Berque, Langages arabes du présent, et M. Arkoun, in L’Islam, hier, demain).

On aimerait disposer d’une étude poussée des expressions artistiques de l’islam actuel à partir des très nombreuses mosquées construites à travers le monde entier depuis les années soixante. La mosquée, en effet, est une configuration d’éléments et d’espaces qui sont reproduits dans les autres unités constitutives du réseau urbain traditionnel : medersa, zawiya, fondouk, khan, bain, maison bourgeoise, palais. Elle est un condensé de signes et de fonctions qui assurent l’unité de la cité et, par suite, crée l’atmosphère si caractéristique de l’organisation « islamique » (qualificatif à préciser dans le sens indiqué par A. H. Hourani et S. M. Smith dir., The Islamic City) de l’espace urbain. Depuis que celui-ci est soumis à une destruction continue pour faire place à un urbanisme sauvage, la mosquée est devenue l’ultime point de résistance où peuvent se retrouver des modes traditionnels de réalisation artistique. On peut déjà noter que, dans les quartiers « modernes » où l’automobile et la rentabilité imposent leurs critères, la mosquée n’est plus qu’un bâtiment-refuge, isolé du reste de la ville, coupé de l’espace-temps profane, alors qu’il était le foyer de rayonnement d’un espace-temps sacral. C’est pourquoi l’étude des nouvelles mosquées permet d’interpréter correctement deux phénomènes de grande ampleur : d’une part, la vie religieuse de populations de plus en plus nombreuses entraîne la multiplication des lieux de culte ; d’autre part, ces derniers traduisent des ruptures et des dysfonctionnements au niveau structurel, en dépit de continuités au niveau des éléments isolés d’architecture et de décoration. L’enfant, en effet, ne peut plus, comme dans le système traditionnel, intérioriser progressivement les catégories de l’interdit et du permis à l’aide des dispositifs d’exclusion et d’inclusion inscrits dans les configurations spatiales de la maison familiale, de la medersa, du bain, de la mosquée et de la médina tout entière (cf. R. Berardi, « Espace et ville en pays d’islam ») ; l’affirmation religieuse, totalisante en tant que discours apologétique ou idéologique, est, en fait, circonscrite de plus en plus dans des espaces spécialisés.

Il faudrait étudier sous le même angle les productions dans les domaines de la peinture, de la sculpture, de la musique. Ces modes d’expression, sévèrement contrôlés, voire interdits par l’islam classique, connaissent des développements qui témoignent à la fois d’une rivalité mimétique à l’égard de l’Occident et d’un besoin irrépressible de diversifier les représentations qu’on a de soi.

Des expressions écologique, sémiotique et rituelle, qui sont extrêmement complexes, on peut dire que, comme dans le cas de la mosquée, on y découvre des ruptures en profondeur que voilent les discours officiels, didactiques et apologétiques. On laisse croire, par exemple, que les sociétés musulmanes peuvent se lancer dans l’industrialisation sans que l’islam perde sa primauté spirituelle et sa fonction d’intégration éthico-religieuse des activités les plus productivistes. Or, lorsqu’on examine les conditions d’accomplissement du pèlerinage à La Mekke ou celles de l’observance du Ramadan, on découvre que les motivations sociologiques ou économiques l’emportent, chez un grand nombre de fidèles, sur l’intention (niyya) exigée par la doctrine la plus constante. La rapide transformation des signes et la déperdition du sacré peuvent se vérifier aussi dans le costume, la cuisine, le rapport à l’environnement, les fêtes religieuses, les célébrations traditionnelles (naissance, circoncision, mariage, offrandes collectives…), l’hospitalité. À mesure que s’élargit la classe moyenne, la recherche du prestige social, de l’enrichissement, des biens de consommation « modernes » se fait plus urgente. Ainsi se multiplient, dans la vie quotidienne, des confrontations décisives qui ne trouvent pas leur traduction adéquate dans le langage analytique et critique des sciences spécialisées et, moins encore, dans une pensée soucieuse de dépassements.

Les expressions actuelles de l’islam doivent aussi être situées par rapport aux expressions d’autres religions. Dans le grand débat ouvert entre les peuples riches, dominateurs, et les peuples pauvres, dominés, le christianisme cherche à effacer les conséquences de sa solidarité active avec les responsables d’un « ordre » social et international fondé sur les inégalités ; ses adeptes se reprochent volontiers d’avoir fourni une caution « spirituelle » à des structures de domination. L’islam, au contraire, se glorifie de contribuer, par son enseignement, à la libération des peuples asservis. Et c’est un fait que, si l’on excepte l’Amérique latine, la répartition des deux religions coïncide avec l’opposition Nord-Sud. Le pétrole, il est vrai, a donné naissance à un Islam monétairement puissant, tandis que des nations riches se découvraient vulnérables. Là encore se retrouve le poids de la conjoncture sur les expressions des religions ; une fois de plus, la transcendance révèle sa fragilité et le sacré sa contingence au contact de l’histoire. L’esprit humain saura-t-il relever ce défi qu’il a fait surgir par ses audaces critiques et ses conquêtes scientifiques ? Il faut espérer que les sermons généreux, les promesses fallacieuses, les appels à la lutte entre les hommes feront de moins en moins obstacle au retour des expressions créatrices et libératrices, tant dans le domaine culturel que dans celui des témoignages religieux pour l’Absolu.
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